dfrgwefrfwedads

Значение культурных связей между Россией-Евразией и Индией для формирования Большого евразийского партнерства

_ А.Н. Афанасьева, аспирант кафедры политологии АлтГУ. Барнаул, 2 октября 2017 г.

Долгое время считалось, что влияние Индии на формирование и развитие евразийского культурного пространства носит косвенный характер.

Но в результате ретроспективных поисков истоков культурно-исторических связей становятся очевидными русско-индийские коммуникации, уходящие корнями в глубины веков. Как отмечает Н.Р. Гусева: «Сегодня становятся очевидными орнаментальные параллели между древнейшими узорами северо-русской вышивки и орнаментами, созданными теми народами, которые позднее жили в различные исторические эпохи на обширных территориях Евразийских степей и лесостепи и говорили на языках,…, относящихся к индоязычным и ираноязычным ветвям праиндоиранского языка» [1, с.113].

Весьма схожи сюжеты и образы русской и индийской литературных традиций, а также язык символов в искусстве. Архитектура же русских северных храмов воспроизводит элементы зодчества храмов Южной Индии. Во всех этих примерах мы видим индийское влияние, которое существует в форме бессознательной культурной преемственности. Однако следует выделить и сознательные формы русско-индийского культурного взаимодействия, которые прослеживаются с конца XVIII века. Так, Герасим Лебедев, первый русский индолог, занимался изучением грамматики хинди, экономики, географии и культуры Индии. Помимо работ, представляющих круг его непосредственных научных интересов, по просьбе Державина Г.Р. он выполнил перевод трактата ведического философа Шанкарачарьи «Моха – мудгара» («Бхаджа – говиндам»).

Сознательное заимствование образов, литературных сюжетов и философских идей индийской культуры ярко проявляется в творчестве великих русских мыслителей XIX–XX веков – Л.Н. Толстого, Е.П. Блаватской и семьи Рерихов. При этом стоит отметить, что это влияние не является односторонним, а носит и обратный характер. Об этом, в частности, свидетельствуют переписка Л. Толстого с общественными деятелями Индии, участвовавшими в политических и социальных реформах, а так же философские и художественные труды Е.П. Блаватской и Н.К. Рериха, ставшие общепризнанным культурным наследием не только России, но и Индии.

Во второй половине XIX века прямые русско-индийские культурные связи приобретают устойчивый и многомерный характер. К сожалению, они часто недооцениваются. Показательно в целом стремление Индии на север, а России, наоборот, к югу, к Индии. Одним из первых это взаимное тяготение отметил А.С. Хомяков. В труде «Семирамида» он подверг филологическому анализу язык Древней Индии и выявил санскритские корни многих русских слов. С.П. Шевырев так же интересовался индийской темой. Он рассматривал основные периоды Индийской поэзии и анализировал литературные памятники на санскрите. К сожалению, впоследствии классики евразийства явно недооценили индийское влияние на формирование единого евразийского геокультурного пространства. Его стоит исследовать более глубоко, используя текстуальный анализ.

Наряду с проявлением объективного интереса к культурно-историческому наследию Востока у некоторых евразийцев сложилось также предвзятое отношение к религиозно-философскому наследию Индии.

Этому есть своё исторические объяснение: «качественные переводы восточных религиозно-философских текстов, как и их профессиональные комментарии, появятся в России лишь в 20-ом веке» [3, с.254]. В частности, Трубецкой Н.С. в статье «Религии Индии и христианство» осуществляет попытку анализа индуизма и буддизма, не имея при этом авторитетных, достоверных переводов санскритских текстов. Это приводит к искаженному восприятию индийского религиозного наследия и, как следствие, к ложным выводам. К тому же используемый философом понятийный инструментарий является продуктом христианской догматики, и уже это само по себе делает его не вполне адекватным средством для изучения и понимания иного религиозного мировоззрения. Н.С. Трубецкой пребывает в глубоком заблуждении, представляя религии Индии как культ сатаны, а Богов ведийского пантеона как нравственно падших существ. Он пишет: «C точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны … Вишну или его воплощения выступают в этих мифах с вполне антропоморфными чертами, причём характерной чертой для Вишну является необузданная похотливость» [2, с.142]. Эти утверждения не соответствуют описанию Божественных качеств, приводимых в традиционных Индийских трактатах. В частности, Бхагавад-Гита относит к числу качеств, исходящих от Бога, разум, знание, свободу от сомнений и заблуждений, снисходительность, правдивость, отказ от насилия, уравновешенность, аскетизм, милосердие [4, с.486]. Там же говорится: «Когда на земле религия приходит в упадок, и воцаряется безбожие, Я нисхожу Сам, о потомок Бхараты. Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев, а так же восстановить религиозные принципы Я Сам спускаюсь на землю из века в век» [4, с.221]. Особое внимание в рассматриваемой статье Н.С.Трубецкой уделяет сопоставлению результатов христианского подвижничества и целей индуистского аскетизма: «Психофизические приёмы приведения себя в экстаз у всех народов более или менее одинаковы … Но далеко не безразлично, производится ли этот «выход из себя» как результат напряжённого молитвенного устремления к Богу, или ради любопытства и с целью приобрести магическую силу» [2, с. 132]. Философ считает, что откровения, полученные психопрактическими методами индуизма, «имеют сатанинский, а не божественный источник» [2, с. 132]. Однако, в труде «Бхакти-расамритасиндху» вайшнавский богослов Рупа Госвами обозначил ступени духовной жизни, результатом которых является обретение «премы» − чистой любви к Богу. Таким образом, тезисы Трубецкого опровергаются авторитетными индийскими писаниями. Но так или иначе, ложные представления как о самом индуизме, так и о его влиянии на русскую культуру в целом не позволили евразийцам выявить подлинное значение культурных связей между Россией и Индией для формирования евразийского единства. Без этого евразийская идея не может быть исследована до конца.

Одной из важных тем в русско-индийских кросскультурных исследованиях являются параллели между философией неоведантизма, представленной в работах Свами Вивекананды, и идеей всеединства в трудах русского религиозного философа Владимира Соловьева. Анализ схожести базовых концептуальных установок реформированной веданты второй половины 19-го века и русской метафизики всеединства, заложенной В.С. Соловьевым, проводит А.В. Иванов. В статье «Идея всеединства в русской и индийской философии конца XIX века» он отмечает, что «даже сам русский термин «метафизика всеединства», которым обозначил свою философию В.С. Соловьев, абсолютно точно выражает суть обновленного Рамакришной и Вивеканандой ведантистского учения. И здесь, и там ставится задача объединения земного человечества, расколотого по религиозному и национальному признакам» [3, с.254]. Так же Иванов А.В. отмечает, что «веданта говорит о божественном Атмане, зерне духа, спящем в глубинах всякого живого существа, причем этот индивидуальный Атман тождественен Божественному Брахману.

В.С. Соловьев также постулирует причастность каждой индивидуальной души к Божественному Всеединству» [3, с.254]. Эти параллели можно и преумножить.

Таким образом, очевидна настоятельная потребность более глубокого и систематического изучения взаимовлияний русской и индийской культуры для формирования вертикальной евразийской геополитической и гео-культурной оси: Россия – Индия.

Библиографический список

  1. Гусева, Н.Р. Славяне и арьи / Н.Р. Гусева − М. : ПАЛЕЯ, 2006.
  2. Трубецкой, Н.С. Религии Индии и христианство / Н.С. Трубецкой // Литературная учеба. − 1991. − нояб.− дек.
  3. Иванов, А.В. Идея всеединства в русской и индийской философии конца XIX века / А.В. Иванов // Мир науки, культуры, образования. − 2010. − №6.
  4. Бхактиведанта Свами А.Ч. Бхагавад — Гита как она есть» / А.Ч. Бхактиведанта Свами − М., 2005.

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *