cf05f22d714921e786275f0ad54d8c64

Ценностный опыт ислама для ЕАЭС

_ Эльнур Мехдиев, к. исторических н., младший научный сотрудник Центра постсоветских исследований МГИМО; Анна-Ренард Коктыш, гостевой исследователь научно-аналитического портала «Евразийские Исследования». Москва, 2017 г. *

В основу конструкции Евразийского экономического союза изначально была положена европейская либеральная модель «четырех свобод, реализовать которую сегодня невозможно уже в силу санкционной реальности. При этом долгосрочная функциональность этой модели спорна, поскольку она начала приводить к сбоям и в рамках ЕС. В качестве одной из содержательных альтернатив этой концепции может быть исламская модель, последовательно реализующая принцип справедливости. В статье осуществляется попытка анализа, как ценности связаны с экономическим процветанием, как структурируют социальный организм  и какая из моделей гарантирует большую степень справедливости при перераспределении ресурсов. Вывод – какие уроки следовало бы извлечь западной цивилизации для возможного преодоления слабостей капиталистической модели..

Справедливость как легитимная система оценки

Для построения единого общества на пространстве Евразийского экономического союза нужно близкое понимание справедливости между представителями разных общественных групп. По М.Веберу, общие ценности создают группы, которые разделяют близкие этические нормы и связаны устойчивыми социальными связями, образующими сети. Это во многом облегчает экономические операции, поскольку делает поведение их участников более предсказуемым друг для друга, уменьшает, в конечном итоге, экономические риски и транзакционные издержки[1]. Деконструкция концепта справедливости позволяет разобраться, какое именно перераспределение ресурсов и в какой социокультурной реальности полагается нормальным и желательным, а какое нет[2]. Как определяет это Джон Роулз, «эти принципы определяют правильное распределение выгод и тягот социальной кооперации»[3].

От общности понимания зависит легитимность властного, экономического и общественного устройства в стране: «в то время как склонность людей к преследованию собственных интересов заставляет их быть бдительными в отношении друг к другу, общественное чувство справедливости делает возможным их объединение во имя безопасности».[4] На межчеловеческом уровне близкое понимание этой базовой ценности формирует доверие между людьми. Обратную ситуацию Роулз описывает так: «в отсутствие меры согласия в отношении того, что справедливо и что несправедливо, ясно, что индивидам труднее координировать свои планы достаточно эффективно в деле достижения взаимной выгоды. Недоверие и обиды убивают уважение друг к другу, подозрения и враждебность искушают людей поступать таким образом, которого следовало бы избегать».

Большинство систем ценностей, и в первую очередь – религиозные, в основе своей имеют концепцию собственного понимания справедливости[5]. Как и любой базовый концепт в устройстве такой ценностной системы[6], справедливость в каждом случае может пониматься различным – даже порой противоположным по отношению к другим системам – способом: и как человечность, и как законность, например. Поэтому в данной статье концепт справедливости в парадигме общественных отношений предлагается рассматривать как отправную точку при характеристике задаваемого религиозной системой  экономического порядка.

Религиозные ценности в хозяйственной жизни

Даже если религиозная система не содержит непосредственной регламентации экономических отношений, то имплицитно подразумеваемые в ней критерии справедливости, стимулы и запреты формируют картину соответствующей нормам этой системы хозяйственной жизни. Так, экономическая модель и обосновывающая ее система ценностей (будь то идеология или религия) дает ответы на вопрос, как обеспечить базовые и социальные потребности людей в условиях растущих запросов и амбиций, когда ресурсов (природных, людских, финансовых) для удовлетворения этих потребностей катастрофически мало. На кого будет ложиться основная нагрузка, чтобы обеспечить людей самым необходимым и, самое главное, кто будет главным выгодополучателем от экономической деятельности? Что в этих условиях будет полагаться справедливым, а что – нет? Капиталистическая и шариатская экономика видят разные пути решения этих проблем.

Поскольку политика в функциональном разрезе – это деятельность по изъятию и перераспределению части произведенного обществом ресурса[7], вопрос о структуре изъятия и перераспределения будет регулироваться соображениями добра и зла, т.е. морали и этики. А церковь является древнейшим нормотворческим институтом, сыздавна имеющим ответ и на этот, и на многие иные вопросы. И в этом плане конфликт религиозных и капиталистических ценностных установок вполне очевиден.

В частности, очевидно, что для того, чтобы постараться максимально удовлетворить многообразие потребностей, необходимо максимально эффективно использовать имеющиеся в распоряжении человека ресурсы.

Поскольку капиталистическая экономическая система преследует в качестве главных цели максимизации и секьюритизации прибыли, то проблема ее справедливого перераспределения  едва ли ей даже может быть поставлена в качестве таковой: она должна «автоматически» регулироваться рыночными механизмами, например, ценообразованием: приобретая какой-либо товар, мы выбираем тот, цена которого соответствует нашему доходу. Таким образом, цена полагается ограничителем, заставляющим человека при приобретении и потреблении остановиться у грани, определяемой его доходом.

На такой механизм перераспределения, когда главным критерием выступают цена и товар и, соответственно уровень доходов человека, не могут быть наложены принципы справедливости: тот, кто каким-то образом смог сделать накопления или получить доступ к ресурсам, имеет возможность пользоваться многочисленными благами цивилизации; те же, у кого такой возможности нет – например, старики, сироты, инвалиды, неквалифицированные рабочие, многодетные семьи и т.д., – вынуждены довольствоваться малым и жить в нищете. Таким образом, имущественный раскол между различными слоями населения превращается в перманентную проблему, от способов смягчения остроты которой в конечном итоге зависит стабильность и жизнеспособность системы в целом[8].

Концепт справедливости едва ли может быть применен и к регулированию экономики, в том числе и моральному, экологическому и пр. (что, кстати, вполне продемонстрировала декларация Трампа о выходе из Парижских соглашений): приоритет максимизации прибыли и личного выбора покупателя с трудом позволяет квалификацию товаров в качестве вредных и полезных, и пр., не говоря уже об удовлетворении базовых потребностей человечества в целом, которое сегодня сегментировано как никогда ранее на имущее меньшинство и ущемленной большинство. Исламская и и западная традиции имеют различный ответ на этот вопрос.

Так, в протестантской Европе обладание деньгами является признаком спасения, что и лежит в основе культа заработка и погони за обогащением[9]. Личное богатство расценивается как показатель богоизбранности, но не накладывает никаких особых социальных обязательств[10]. Для сравнения, из шариата следует, что чем большее богатство имеется в распоряжении конкретного лица, тем выше его ответственность как уполномоченного Всевышнего, в том числе за обеспечение роста благосостояния как собственного, так и общества в целом. Ислам полагает, что вверенный человеку ресурс не должен оставаться без результата, например, «обращаться в сокровище». Напротив, он должен свободно использоваться на благо всего общества для создания реальной добавленной стоимости, приращения массы товаров и услуг, а не денежной массы[11] — хотя последнее вовсе не исключает и материального вознаграждения «распорядителю».

Более того, в рамках Ислама  перед экономикой ставится утопичная для капитализма цель общественного благосостояния: распределение товаров и услуг должно происходить таким образом, чтобы обязательно удовлетворить основные потребности каждого человека, содействовать повышению его благосостояния и по возможности помочь удовлетворению его второстепенных потребностей. То есть задача не просто произвести и, главное, продать как можно большее количество товаров, как при капитализме,  а важно гарантировать, чтобы этими товарами мог воспользоваться каждый индивид. Для сравнения, западная модель базируется не на перераспределении, а на стимулировании спроса «здесь и сейчас» (пусть даже в кредит), хотя из-за культа потребления при капиталистической модели богатые покупают то, что им навязывавет реклама, а излишки не перераспределяются.

В соответствии с капиталистической системой ценностей выстроена и система оценки эффективности западной экономики: валовой внутренний продукт и  национальный доход, которые чаще всего используются в качестве основных показателей благосостояния общества, отражают скорее общее функционирование экономики,  а не уровень реального благосостоянии нации. Из-за подобной, настроенной на измерение денег, а не материальной благ, системы оценки экономики в западной модели не уделяется должного внимания удовлетворению потребностей каждого индивида, возникают бедность, нищета и массовое недовольство. Шариат же рассматривает деньги только как служебный, технический инструмент, не имеющий самостоятельной стоимости[12].

В основе шариатской модели экономики лежит идея учета человеческих потребностей. В частности, Ислам содержит положения о том, что нельзя производить и продавать вещь только потому, что кто-то согласен за нее заплатить. Есть ряд товаров, которые запрещено производить и потреблять (спиртное, наркотики и т.д., которые являются одними из наиболее доходных бизнесов в западных странах), потому что они приносят вред обществу. С точки зрения ислама неважно, какую денежную прибыль они могли бы принести – в то время как общественная полезность бизнеса при капитализме не является обязательным условием.

Также Ислам запрещает некоторые виды сделок и договоров, которые могут нанести вред общественным взаимоотношениям. В частности, запрещен обман – все основные исламские школы сходятся в том, что «гарар» лишает договор законной силы, если неопределенность или обман присущи самой природе договора[13]. В капитализме же структурной особенностью экономики являются «акерлофовские рынки», когда продавец знает о товаре (и о его изъянах) заведомо больше, чем продавец[14]. Честный продавец в рамках этой модели заведомо дискриминирован по сравнению с торговцем некачественного товара, поскольку  рыночную цену на товар формируют продавцы именно менее качественного товара, которые могут демпинговать.

Принципы функционирования исламского банкинга

В соответствии с ценностными различиями в капитализме и исламе выстраиваются и традиционные для каждого строя бизнес-модели. Такое явление, как «этичный банковский бизнес» понимается иначе: исламский банк дает деньги только на одобряемые мусульманской общиной предприятия и принимает на себя часть рисков заемщика.

Функционирование исламского банкинга обусловлено его миссией – осуществлять экономическую деятельность в соответствии с базовыми экономическими принципами, сформулированными в шариате[15]:

  • отсутствие рибы (ростовщичества);
  • отсутствие гарара (неопределенности, обмана, введения одной стороной контрагента в заблуждение), чтобы предотвратить несправедливое преобладание одной стороны над другой;
  • отсутствия мейсира (азарта), понимаемого как доход, явившийся не результатом вложения труда или капитала, а некой случайности, финансовой игры, когда общество не становится богаче в реальном выражении;

4) запрет на финансирование неэтических видов бизнеса;

5) присутствие закята (благотворительности).

Выгода, получаемая из договора аренды и лизинга иджара, должна быть законной по шариату. Дом или движимое имущество не могут быть арендованы с неразрешенной целью, такой как предоставление помещения в аренду учреждению, занимающемуся кредитованием под проценты, или владельцу магазина для продажи или хранения запрещенных товаров, или аренда транспортного средства с целью транспортировки запрещенных товаров. Для того, чтобы эта модель работала, финансовый посредник должен иметь право собственности на товар до того, как он продаст его клиенту – в чем ее существенное отличие от западной традиционной модели кредитования. Финансовый институт, таким образом, ставится в равные условия с обладателями прочих факторов производства, фактически сам становясь предпринимателем, партнером в рамках проекта, не стоящим в стороне от этого дела, на который идут деньги[16].

В силу этих особенностей исламский финансовый институт, в отличие от традиционного банка, участвует не только в сугубо финансовой, но и в торговой деятельности. Его вознаграждение определяется размером вклада, оцениваемого с точки зрения достигнутого прироста реального богатства. Взаимоотношениям заимодавца и заемщика тем самым придается новое измерение – они выступают партнерами, а не как клиент и тот, кто его обслуживает за вознаграждение[17]. Этот партнерский статус, соответственно, обуславливает получение исламским банком доли прибыли (или принятия на себя части убытков), но не фиксированного и гарантированного вознаграждения, известного как ссудный процент. Для сравнения, в традиционной западной модели банк может заработать как на выигрыше, так и на банкротстве заемщика[18].

Исламские ценности инструмент для переосмысления ЕАЭС?

Как известно, в основе ЕАЭС лежит либеральный принцип «четырех свобод», который не может работать уже в силу санкционной реальности. При этом и глобальное измерение не позволяет говорить о долгосрочной жизнеспособности либеральной модели: уж слишком велик дисбаланс между богатством и бедностью в современном мире. Так, основатель и председатель Всемирного экономического форума Клаус Шваб не верит в современный капитализм: «капиталистическая система в ее нынешней форме абсолютно не вписывается в модель современного мира». По его мнению, ошибки политиков и общества в целом привели к финансовому кризису, истинные причины которого – превышение норм дозволенного в финансовой системе[19].

Очевидно, что превращение ЕАЭС в полнофункциональный интеграционный институт явно потребует его реконцептуализации. И «уравновешивание» действующих либеральных принципов принципом справедливости, столь хорошо концептуализированного в Шариате, может оказаться тем самым средством, которое позволит выйти из нынешнего концептуального тупика, и подойти к решению столь назревших проблем, как создание, наряду с общим рынком, и общего производящего контура. Ведь не вызывает сомнений, что инструменты исламского банкинга позволяют решить ту же проблему реиндустриализации на порядок менее болезненно (и более эффективно), нежели инструменты традиционного западного банкинга. 

Привнесение структурной экономической справедливости в духе исламского банкинга существенно облегчает и выстраивание общего евразийского культурного контекста: справедливость могла бы стать своего рода общим мегапринципом, который позволил бы интегрироваться (без угрозы утери себя) национальным культурным пространствам. Нечего и говорить, что наличие общего актуального, а не только исторического, культурного контекста существенно облегчило бы и гармонизацию процесса принятия политических решений внутри ЕАЭС – который построен на принципе консенсуса, а значит, предполагает наличие у стран-участниц и общей картины мира, и общих ценностей.

Использованные источники и литература:

  1. Алексеенкова Е.С., Коктыш К.Е., Кузьмин А.С., Сергеев В.М., Сергеев К.В. при участии Бирюкова Н.И. Пролегомены к антропологии кризиса нашего времени. – М.: Редакция газеты «Россия», 2009.
  2. Беккин Р.И. Исламская экономика: универсальная теория развития или одна из моделей третьего пути? // Восток (Oriens), №5, 2012. С. 99—112.
  3. Беккин Р.И. Исламская экономическая модель и современность / Р.И. Беккин; отв. ред. Л.Л. Фитуни. — М.: ИД Марджани, 2009.Журавлев А. Ислам и экономика // Независимая газета. 2000.
  4. Беккин Р.И. Ссудный процент в контексте религиозно-этических хозяйственных систем прошлого и современности // Вопросы экономики. № 2. С. 141-157. ULR: http://www.orientalstudies.ru/rus/images/pdf/a_bekkin_2007.pdf.
  5. Вебер М . Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М . Избранное. Образ общества. М.: Издательство «Юрист», 1994
  6. Gallie W.B. Essentially Contested Concepts// W.B. Gallie. Philosophy and Historical Understanding. 2nd Ed. NY: Shocken Books. 1968. P. 157-191. 
  7. Журавлев А.Ю. «Концептуальные начала исламской экономики»/Исламские финансы в современном мире /Под редакцией Р.И. Беккина. М. 2004 г. С. 14.
  8. Ибадов Э.С., Шмырева А.И.Некоторые аспекты деятельности исламских банков // Идеи и идеалы. 2013. № 3. С. 73–77.
  9. Калимуллина М.Э. Ценностно-правовые основы исламской экономики. М.: МАКС Пресс, 2009. С. 66–75.
  10. Коктыш К.Е., Ренард-Коктыш А.В. Промышленный рост для внешних санкций: Иранский опыт для ЕАЭС / Коктыш К.Е., Ренард-Коктыш А.В. // Евразийский юридический журнал. – 2016. № 11 (102)  / С. 31-34.
  11. Коктыш К.Е. Онтология рационального. // Полития, №2-4 2016, №1 2017.
  12. Кофнер Ю.Ю. К евразийской политэкономии: Солидарный банкинг. // Центр Евразийских исследований. 26 февраля 2017.URL: http://eurasian-studies.org/archives/2359.
  13. LissovolikYaroslavOn the value of alternatives in the global economy // Valdai Discussion club. 30 июня 2017. URL: http://valdaiclub.com/a/highlights/on-the-value-of-alternatives-in-the-global-economy/
  14. Ляхов А. На принципах шариата // КомпаньоН. 2010. № 39. С. 25–31.
  15. Милославский Г.В. Возможна ли экономика по Шариату? // НГ Религии (приложение к Независимой газете). 1998. 23 января.
  16. Мухаммад Таки Усмани.Введение в исламские финансы. М.:Исламскаякнига, 2013. 140 с.
  17. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
  18. Судин Харон, Ван Нурсофиза Ван Азми. Исламская финансовая и банковская система: философия, принципы и практика. Казань: Линова-Медиа, 2012. 536 с.
  19. Сусоколов А.А. Принципы экономических отношений в традиционном исламе и ценности предпринимательства // Истоки: социокультурная среда экономической деятельности и экономического познания. М., 2011.
  20. Трунин П.В. Исламская финансовая система: современное состояние и перспективы развития. М.: ИЭПП, 2009. 88 с.
  21. George A. Akerlof. The Market for «Lemons»: Quality Uncertainty and the Market Mechanism // The Quarterly Journal of Economics, v.84, August 1970, p.488-500.
  22. Kabir Hassan, Mervyn K. Lewis (Eds.) Handbook of Islamic Banking. Edward Elgar Publishing Limited. 2007. P.119.
  23. Islamic Funds Market Highlights – Q1-2013. Islamic Finance Gateway. Thomson Reuters. May 2013. URL: http://www.slideshare.net/Islamic_Finance/islamic-funds-may-2012-2.
  24. McKenzie D. Islamic Finance Report 2010. London: International Financial Services. 2010.

Примечания:

[1] Вебер М . Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М . Избранное. Образ общества. М.: Издательство «Юрист», 1994.

[2]Алексеенкова Е.С., Коктыш К.Е., Кузьмин А.С., Сергеев В.М., Сергеев К.В. при участии Бирюкова Н.И. Пролегомены к антропологии кризиса нашего времени. – М., 2009.

[3]Джон Ролз. Теория справедливости. Издательство Новосибирского университета, 1995.

[4]Там же.

[5] Коктыш К.Е. Онтология рационального. // Полития, №2-4 2016, №1 2017. – М.

[6]Gallie W.B. Essentially Contested Concepts// W.B. Gallie.  Philosophy and Historical Understanding. 2nd Ed. NY: Shocken Books. 1968. P. 157-191. 

[7] Коктыш К.Е. Онтология рационального (I). // Полития, №2, 2016. – М.

[8] Джон Ролз. Теория справедливости. Издательство Новосибирского университета, 1995.

[9]Алексеенкова Е.С., Коктыш К.Е., Кузьмин А.С., Сергеев В.М., Сергеев К.В. при участии Бирюкова Н.И. Пролегомены к антропологии кризиса нашего времени. – М.: Редакция газеты «Россия», 2009.

[10] Коктыш К.Е. Онтология рационального (III). // Полития, №4, 2016. – М.

[11]А.Ю. Журавлев «Концептуальные начала исламской экономики»/Исламские финансы в современном мире /Под редакцией Р.И. Беккина. М. 2004 г. С. 14

[12] А.Ю. Журавлев «Концептуальные начала исламской экономики»/Исламские финансы в современном мире /Под редакцией Р.И. Беккина. М. 2004 г.

[13] Алексеенкова Е.С., Коктыш К.Е., Кузьмин А.С., Сергеев В.М., Сергеев К.В. при участии Бирюкова Н.И. Пролегомены к антропологии кризиса нашего времени. – М.: Редакция газеты «Россия», 2009

[14] George A. Akerlof. The Market for «Lemons»: Quality Uncertainty and the Market Mechanism // The Quarterly Journal of Economics, v.84, August 1970, p.488-500.

[15] Сусоколов А.А. Принципы экономических отношений в традиционном исламе и ценности предпринимательства // Истоки: социокультурная среда экономической деятельности и экономического познания. М., 2011.

[16] Алексеенкова Е.С., Коктыш К.Е., Кузьмин А.С., Сергеев В.М., Сергеев К.В. при участии Бирюкова Н.И. Пролегомены к антропологии кризиса нашего времени. – М.: Редакция газеты «Россия», 2009.

[17] Журавлев А.Ю.Концептуальные начала исламской экономики /Исламские финансы в соврем мире / Под редакцией Р.И. Беккина. М. 2004 г. С. 22

[18] КоктышК.Е., Ренард-Коктыш А.В. Промышленный рост для внешних санкций: Иранский опыт для ЕАЭС // Евразийский юридический журнал.- 2016. № 11 (102), с. 31-34

[19] Шваб К. Четвертая промышленная революция. М., 2016.

*Источник: Научный журнал «Вопросы национальных и федеративных отношений». № 3 (38), 2017.

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *