Государство Правды, евразийство, 4ПТ, философия, русская, социальная, религиозная

Государство Правды в трудах Н.Н. Алексеева и М.В. Шахматова

_ Андрей Суслов, аспирант философского факультета РГГУ. Москва. 2007 г.

В современном российском интеллектуальном и политическом пространстве вновь получают свое развитие теории, сформулированные в рамках «евразийства» — философского и идейно-политического течения, сложившегося в среде русских интеллектуалов-эмигрантов в 1920—1930-х годах. И это совсем не случайно, ведь именно «евразийцами» был намечен широкий комплекс проблем сущностных особенностей истории и культуры России, специфики ее геополитического положения, государственного устройства, национального и религиозного самосознания и др. Основателями и ведущими идеологами движения стали филолог и лингвист Н.С Трубецкой, музыковед и публицист П.П. Сувчинский, географ и экономист П.Н. Савицкий, историки М.В. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин, Г.В. Флоровский, правовед Н.Н. Алексеев и др.

Особое место в наследии «евразийцев» занимает теория русских политических идеалов. Представленная в историческом аспекте, она ставит своей целью выявление путей влияния особенностей русской идентичности на формирование национальной государственности. В этом смысле опыт «евразийцев» представляет особый интерес, ведь во главу угла своей философии они ставили вечную проблему соотношения русской и европейской культур (в том виде, в котором они понимали первую и вторую). «Евразийская» теория «государства Правды», в русле которой разрешается проблема определения существа русских политических идеалов, была детально разработана главным образом в трудах двух мыслителей-«евразийцев» — М. В. Шахматова и Н. Н. Алексеева. (1)

При всех различиях своих исследовательских подходов авторы ставят перед собой сходные цели: выявить специфически русские начала в вопросе государственного строительства и взаимоотношения народа и власти.

Заметный вклад в формирование «евразийской» теории русских политических представлений принадлежит историку М.В. Шахматову, вскоре отошедшему от движения, но сыгравшему заметную роль в формировании «евразийской» историософии. В частности, две его статьи, опубликованные в «Евразийском временнике» в 1923 и 1925 годах, посвящены таким существенным аспектам «евразийской» теории государственности, как исторически сложившиеся в России представления о власти и об идеальном государстве.

Истоки зарождения русского политического самосознания исследователь видит в эпохе Московской Руси, которая, согласно «евразийской» интерпретации, явилась своеобразным Золотым веком для складывания культурных основ, определивших впоследствии все стороны жизни русской цивилизации. В то же время реформы Петра I, ориентировавшие страну на заимствование западного политического опыта и культурных форм, «евразийцы» вслед за славянофилами считали глубоко ошибочными.

Реконструируя основные этапы складывания русского политического мировоззрения на основе летописной традиции, Шахматов в первую очередь отмечает, что власть в русском самосознании неизменно должна быть праведной. Образ власти, сложившийся в русской культуре, по его мнению, был обусловлен прежде всего христианской традицией. Именно на ее основе и возник тот комплекс требований, которые русский народ исконно предъявлял своим правителям. Соответственно, достижение идеального государственного порядка мыслилось через категорию христианского подвига. Власть призвана не просто управлять — она должна постоянно совершать подвиги или по меньшей мере проявлять готовность к этому. Только пострадав, явив подвиг «любви, страдания, самопожертвования во имя Божия, во имя высоких убеждений, ради ближнего и отечества», власть могла привести свой народ к «образованию истинного общественного порядка и крепких государственных устоев». (2)

И хотя такое представление было характерно для всего христианского мира, но лишь на Руси, по Шахматову, в полной мере развилось представление о «князе-подвигоположнике».

Наряду с верой в становление такого образа власти определяющую роль сыграл ряд исторических событий, в ходе которых власть принимала на себя функции не только управления, но и вынужденного подвига для спасения себя и своей страны. Важная роль здесь отводится эпохе монгольского «ига», которое оказало «облагораживающее влияние на построение русских понятий о государственной власти», поскольку в результате его «длинный ряд княжеских имен приобщается к лику великомученников». В итоге мученический подвиг правителя приобретает характер нравственного требования. Шахматов отмечает, что в летописях со времен монгольского завоевания начинают встречаться записи, в которых от князей настоятельно требуется «подобитися святым и подвижно искать спасения». (3)

Представление о подвиге власти окончательно развивается в особую идеологию уже в Московской Руси. В частности, оно проявляется в таких текстах, как Царственная и Степенная книги. Анализируя Царственную книгу, Шахматов приводит в пример поучение митрополита Макария к Ивану Грозному, в котором говорится, что «многие древние цари сотворили многие победы, были прославлены и спасены, потому что сохранили «смиренную мудрость и чистоту». (4) В Степенной книге также последовательно проводится причинно-следственная связь между княжескими подвигами и величием Москвы. (5)

В более позднее время идеал князя-мученика несколько трансформируется, причем требования о непременном подвиге и страдании сменяются на требования о созидательной деятельности на пользу своего народа. По словам автора, «к началу мученического подвига в этом идеале присоединяется и начинает занимать преобладающее место начало подвига неустанного, тяжелого труда власти, ведущей свой народ к благоденствию и просвещению». (6)

Особо подчеркиваются высшие истоки поиска идеала, осуществляемого летописцем, который, по Шахматову, руководствуется не «путями мудрости человеческой, свободного разума, а мудрости Божией». (7) Суждения об исторических событиях основываются на Библии, из которой выносится «общая научно-философская теория этического провиденциализма», в опоре на которую оцениваются все поступки людей. Эта теория, как отмечает историк, «господствует в летописях в течение всего периода летописания». Во всей своей деятельности древнерусский человек «стремился установить вечную связь с Правдой Божией», понимая под ней «саму сущность Православия». Термин «правда» в летописях довольно часто применяется при описании политического устройства страны. Шахматов приводит множество цитат, иллюстрирующих ключевую роль этого слова для оценки деятельности того или иного исторического лица, облеченного властью. Отмечается, что русские люди постоянно ищут и живут образом князя, любящего «суть и правду», они стремятся к установлению «правды» в государственном и общественном устройстве (как, например, в акте призвания варяжского князя Рюрика, одним из важнейших мотивов которого явилось стремление к «правде» во имя прекращения внутренних распрей племен, дабы «правитель владел ими и “рядил” их по правде»). (8)

По Шахматову, именно в московский период русской истории поиски и ожидания «правды» сменяются ее реальным воплощением в жизнь. В тот период в летописях и других памятниках письменности все чаще фигурируют суждения, согласно которым «начала правды почти что осуществлены», «восстал уже “царь правды” и водворилось на земле государство правды». (9) Причины таких настроений видятся автору, во-первых, в военных победах и самое главное — в освобождении от татарского «ига»: «строй государства, победившего в борьбе, в субъективном настроении народа всегда ближе к осуществленному идеалу, чем строй государства, потерпевшего поражение». Во-вторых, летописцы одобряют установление территориальной целостности государства. При этом, проповедуя «правду» как христианскую любовь, летописи вкладывают в это понятие не только духовный, но и глубокий политический смысл. Летописцы призывали к установлению любви и братства «между князьями и народами, уничтожению междукняжеских и междуземельных усобиц, междупартийных раздоров, классовой борьбы». (10)

По мнению Шахматова, «неправда» прежней эпохи связывалась в первую очередь именно с отсутствием централизованного государства. Удельная система, при которой каждый князь был сам за себя и враждовал с другими, была в понимании летописца большим грехом, что повлекло за собой «сначала сравнительно меньшие казни Божие, а затем и тягчайшую из них — нашествие татар и татарское иго». Московское государство и его правители после освобождения от «ига» олицетворяли уже совершенно иной образ: «Русь святая победила Русь многогрешную», а «власть царя Русского стала надземельною, наднациональною, надкняжескою, надпартийною, надклассовой». (11)

В-третьих (и это самое главное), возросшие территориальные масштабы обусловили и подъем культурного самосознания: Московская Русь гордилась, что была уже не маленьким княжеством, а «Третьим Римом», призванным завершить миссию, которую не удалось закончить Риму «первому» и «второму». В такой ситуации правитель выступал как «святой благочестивый самодержец, пастырь добрый, ведущий к вечному свои народы», а его власть воспринималась как правление «помазанника Божия». (12) В итоге «Государство Правды» в понимании древнерусского человека, выступает как сильное, централизованное и праведное.

Эти основные черты «правды» воплотило в себе Московское царство, но, к сожалению, так и не смогло реализовать идеал до конца. Роковую роль, по мнению Шахматова, здесь сыграл Иван Грозный, политика которого имела негативные последствия. Не случайно в летописях его действия расцениваются как впадение в один из наиболее тяжких грехов — грех гордыни. «В логическом составе Московского идеала “господства правды”, — пишет историк, — было два важных момента: во-первых, подчинение всего русского народа единодержавной воле Московского государя, во-вторых, отказ последнего от своей собственной воли и подчинение ее Воле Божественной, Правде Божией. И самым важным в логическом составе этого идеала является именно второй момент».

Моральная вина Грозного, с такой яркостью отразившаяся в его политике, заключалась в том, что он проигнорировал это требование и постоянно «выдвигал на первый план свою личную самодостаточную волю». Потому при нем произошла подмена исторически сформировавшегося политического идеала чистой монархией в «западноевропейском обмирщенном понимании этого слова». (12)

Однако и тогда, несмотря на серьезную деформацию, идеал «Государства Правды» никуда не исчез. Исторически укоренившийся на русской почве, он продолжал оказывать свое существенное влияние в переломные моменты русской истории, в частности в событиях Смутного времени. В дальнейшем этот идеал частично был заменен на другие во многом в результате заимствования западной культуры, инициированного реформами Петра I. Исконно русское представление о праведной и сильной власти сменилось «идеей регулярного государства, просвещенного абсолютизма и правового государства». Тем не менее, подчеркивает Шахматов, «его осколки продолжали жить и позднее, наряду с другими идеалами, в некоторых исконных предпосылках нашего законодательства, в идеологии старообрядчества, в некоторых направлениях нашей литературы и в представлениях народной массы». (14)

Другой представитель «евразийства», Н.Н. Алексеев, разрабатывая свою теорию «Государства Правды», как и Шахматов, ориентируется на исторический опыт русского государства, главным образом — эпохи Московской Руси. Особую роль в формировании русских политических представлений он уделяет спору «иосифлян» и «нестяжателей», ставшему одним из центральных событий духовной жизни Московского царства. Духовные лидеры течений, Иосиф Волоцкий (Волоколамский) и Нил Сорский по-разному трактовали имущественный вопрос. Непосредственной темой спора стало отношение к монастырскому землевладению, против которого выступали Сорский и другие заволжские старцы, настаивавшие на отказе Церкви от «стяжания» материальных благ, поскольку это противоречило духу евангельской проповеди. Исторически победа была закреплена за «иосифлянами»: «нестяжательство» было осуждено на Соборах 1503 и 1531 годов. Однако смысл этой полемики не сводился только к экономическому вопросу. Алексеев высвечивает в своих работах ее политическую сторону, отражая и анализируя те аспекты полемики, в которых были затронуты представления ее участников об идеальном мироустройстве. На основе этих данных решается вопрос о роли Православия в системе русского политического идеала.

По мнению философа, концепция государственного устройства, принадлежавшая Иосифу Волоцкому, построена на особом понимании власти и роли правителя. В противовес западноевропейскому взгляду на монарха как на государственную должность утверждается его богоизбранность, сакральность. Исходя из этого представления государство брало на себя не обязанности и функции, а миссию, состоявшую из охраны благочестия и спасения душ подданных. Соответственно, провозглашалось, что «царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями». Царь не просто владел безграничной властью — он приобретал «характер лица священного, как бы первосвященника и заместителя Божия». Кроме этого, с одной стороны, монарх отвечал перед Богом за грехи народа, словно повторяя «жертву Спасителя», а с другой — он и являлся олицетворением «божьего гнева и божьей милости», «гнев венчанный», и повиноваться ему значило повиноваться Богу («кто не повинуется — губит свою душу»). Таким образом, государство брало на себя особую дополнительную функцию, на Западе возложенную на святую инквизицию и католическую церковь. (15)

Иосифлянство как политическая теория была реализована на практике уже вскоре после своего появления. В качестве «ближайшего коронованного ученика Иосифа» Алексеев видит Ивана Васильевича Грозного, который управлял государством в полном соответствии с идеей православной монархии и оставил «чисто иосифлянскую, весьма стройную теорию российского абсолютизма». (16) Грозный полностью отвечал образу, в общественно-религиозном сознании той эпохи отведенному князю. Уподобление власти царя власти Божьей стало главным мотивом его деятельности. Взяв на себя миссию казнить и миловать, он воплотил основы восточного представления о власти, на котором и базировалось иосифлянство.

Описывая иосифлянскую теорию государства, Алексеев несколько раз особо подчеркивает, что она традиционно считается единственным русским политическим идеалом, хотя на самом деле такое суждение было весьма далеким от истны. По его мнению, иосифлянство не стало тем полноценным базисом, на котором могло бы быть построено истинно народное, справедливое государство, поскольку в своей основе было лишено Православия. А многим «евразийцам» оно представлялось базовой ценностью русской культуры: «Вопрос об отношении Восточного Православия к государству требует нового, чисто принципиального разрешения». (17)

Влияние иосифлянского идеала автор распространяет на всю историю складывания государственности в России вплоть до революции. В качестве одной из причин последней выдвигается крайнее недоверие к государственным устоям, сложившимся под воздействием иосифлянства и впоследствии дополненным западноевропейским абсолютизмом. Между тем, по Алексееву, помимо иосифлянства существовала не менее важная теория, хотя и не ставшая определяющей, но сыгравшая великую роль в формировании будущего России. Речь идет об особой «интуиции политического мира», сформулированной партией «заволжских старцев» во главе с Нилом Сорским, а впоследствии нашедшей свое развитие в публицистике XVI века Вассиана Патрикеева, в важнейших пунктах поддержанной Максимом Греком и долгое время отражавшейся в трактатах позднейшей Московии. (18) Называя эту теорию идеалом «Московской Правды», ученый полагает, что именно она и стала проводником истинной православной традиции. Между тем, по его словам, «наши дни властно требуют выявления тех политических принципов, которые вытекают из истинного духа Восточного Христианства». (19)

Употребляя в своей работе понятие «иосифлянское Православие», Алексеев, тем не менее, не раз подчеркивает, что по сути своей иосифлянство является теорией языческой, в точности воспроизводит «все основные моменты древневосточного абсолютизма». В ней находят отражение такие ключевые черты восточных монархий, как представление об идентичности земного и небесного миропорядка, перенесение на правителя божественных функций, закрепление за ним душеспасительной миссии и восприятие его связи со своими подданными как духовной, нравственной, в отличие от связи правовой, господствующей на Западе. Публицисты московской монархии в лице Иосифа Волоцкого и его последователей «в точности воспроизвели в своих воззрениях все эти основные пункты, изложенные впоследствии в политической теории Ивана Грозного». (20)

В противовес «иосифлянам» «нестяжатели», приверженцы Нила Сорского, выдвигают догматы Нового Завета. Вместо «божественной ревности» иосифлянства заволжские старцы провозглашают евангельскую заповедь любви.

Иосифлянская абсолютизация государственной власти и богоизбранность монарха в теории Нила Сорского сменяются представлением о греховности земного государства, которое, следовательно, не может «быть точным отражением и подобием божественного порядка». Основным здесь является понимание того, что «есть другое “внесветное” царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества». Главной задачей иноческого пути провозглашается достижение не земного совершенства, но «того божественного света, которым освещена жизнь иная». (21) Прямо не отрицая государственности, теория Нила Сорского все же оговаривала: «…путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие». Если иосифлянская теория «сама “давалась” в руки государства… то ее противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной». «Иосифляне» видели спасение в учреждении сильной государственности с широкими, в том числе и сакральными, полномочиями, заволжские же старцы четко разделяли внешнее и внутреннее, отдавая предпочтение второму. Соответственно, спасение в их интерпретации подразумевало активное внутреннее самосовершенствование, «духовное или “умное” делание». (22)

В русле заволжского старчества вместе с изменением представлений о Боге, когда «бог гнева и ярости» становится «Богом любви и милосердия», существенно трансформируется и образ царя. Приводя в пример цитату из «Беседы Валаамских Чудотворцев», Алексеев говорит о том, что истинный православный царь правит «не своею царскою храбростью, ниже своим подвигом, но царскою премудрою премудростью». Центральными категориями здесь становятся любовь и милосердие, а главной задачей такого царя — построение «истинного, праведного государства». (23)

В обустройстве земной жизни идеал «Московской Правды» призывал «не к исповеданию сложившегося экономического быта, но к преобразованию его в соответствии с идеалом социальной справедливости». Не считая московскую монархию носительницей последней, он требовал преобразования ее в государство правовое, что означало «подчинение царя началу законности» и упрочение в государстве «большей личной свободы». В управлении государством заволжское старчество придерживалось «мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным ‘‘советом’’ с более или менее широким началом представительства». При этом Алексеев подчеркивает, что нестяжательская программа в своей основе не имела никакого отношения к модели демократии западного типа, хотя ее порой и характеризуют как либеральную.

«Политические настроения, — пишет он, — вышедшие из среды заволжских старцев… отнюдь не питались какими-либо радикальными, демократическими, республиканскими идеями. Последние вообще были очень слабо развиты в русском народе, который даже в своей оппозиции монархии любил оставаться монархистом». (24)

В  итоге определяющей харакатеристикой процесса складывания российского государственного идеала автор считает борьбу иосифлянства и заволжского старчества, в результате которой победу одержали последователи Иосифа Волоцкого. Исторические идеалы, сформулированные «нестяжателями», не нашли реального применения, поскольку не могли быть поддержаны властью, не вполне соответствовали атмосфере складывания русских властных отношений. Особо отмечается, что «Московское государство было не только государством православным, но и государством восточным, и монархические традиции Востока внедрялись в него не окольным путем, через Цареград, но непосредственно из азиатского мира». (25) В народе же отношение к заволжскому старчеству было двояким. С одной стороны, отмечая громадный авторитет, которым пользовалось старчество среди русского народа, Алексеев считает, что «это было также широкое народное течение — известный подземный пласт, живущий в глубинах русской стихии и не всегда всплывающий на поверхность». С другой стороны, народ видел в этом проявление ненавистной ему идеи семибоярщины (поскольку ее в основном разделяли представители знатной московской аристократии, к примеру такие, как князь Курбский и Вассиан Патрикеев). (26)

«Нестяжатели» проиграли, поскольку на чашах весов «царь»—«семибоярщина» в народном сознании неизменно перевешивало первое. Тем не менее «авторитет старчества не погиб оттого, что политически старцы были побеждены иосифлянами». (27) Возрождение идей заволжского старчества Алексеев связывает с «евразийством» как идейно-политическим течением и реальной политической силой в постбольшевистской России. По его мнению, «евразийцы» «призваны начать строить Россию-Евразию по заветам старцев, наполняя эти заветы новым историческим содержанием». (28) Путь нового государства философ видит в возвращении к истокам — православию, но к такому, которое в реальной жизни так и не нашло своего полного воплощения.

Образ идеального государства был разработан в теории, но никогда не существовал на практике, поскольку реальную роль в процессе складывания российской государственности сыграла иосифлянская теория с языческим, восточным характером. В итоге русское государство на протяжении всей истории так и не включило принципиальный для «евразийцев» компонент — Православие. Получалось, что в России еще не было православного государства как такового. Идеи заволжского старчества, которые Алексеев считает «политическим лицом» православия (29), так и не обрели реальной политической формы, хотя они по-прежнему живы в общественном сознании. Достижение идеала философ мыслит в будущем, когда удастся добиться воплощения истинного православного духа: «От новой русской интеллигентской правды нужно перейти к правде старой московской». (30)

Стратегия возвращения к истокам мыслится «евразийцами» как путь выхода из кризиса, вызванного последствиями Русской Революции. О необходимости возврата говорит и Шахматов, анализируя идеал «Государства Правды»  на основе летописного контекста. Считая современный ему исторический период «моментом величайшего кризиса и падения идеи и факта власти», он подчеркивает необходимость обращения к историческому опыту, который был наработан в течение предшествующих веков и «составляет основу русских политических воззрений о справедливом государстве». (31) О необходимости возвращения к исторической традиции для преодоления кризиса говорит и Алексеев, для которого концепция духовного саморазвития через «умное делание», развитая в теории «нестяжателей», является той основой, на которой должно быть выстроено истинно русское государство. Последний полагает, что в современных ему условиях более чем когда-либо актуален интерес именно к духовности, внутреннему содержанию культурных процессов, где «конечной двигательной силой является душа человека». (32)

Особое место в «евразийской» разработке концепта «государства Правды» занимает его сопоставление с правовым государством. Так, Шахматов полагает, что «правовое государство слишком узко для широких просторов Руси, для широкого размаха ее гения» (33), поскольку русский политический идеал вносит в стратегию построения государства больший элемент духовности и творчества, он «шире европейского», а потому русскому мировоззрению недостаточно «правового государства и власти-учреждения». Развивая концепцию повышенных требований русского народа к своей власти, автор проводит мысль о «самоутверждении гениальной, выдающейся личности», которая, будучи у власти, способна на настоящий «подвиг», отвечающий народным ожиданиям. (34)

По его мнению, в России необходимо выстроить «Государство Правды» наряду с правовым государством или даже вместо него. Только в таком государстве возможен подвиг власти — требование, исконно предъявляемое русским народом к своему правителю. Проводя сравнение двух форм государственного устройства, Шахматов указывает, что «государство правды и правовое государство — это два совершенно различных мировоззрения». Вместо чисто материальных устремлений и узкобытовых интересов, пропагандируемых в правовом государстве, вместо, как выражается автор, «ежедневной суеты земной» «Государство Правды» руководствуется более весомыми мотивами. На его стороне «красота религиозного пафоса, неустанный труд государственного строительства, культ сильной и яркой личности, умножение накопленных предками богатств и мистика мученического подвига ради вышнего идеала». (35)

У Алексеева проблема соотношения правового государства и «Государства Правды» реализуется через рассмотрение вопроса о гражданских правах. Он пишет о том, что «у человека… есть только одно неоспоримое право — это право на внутреннее духовное развитие». (36) Здесь он вновь обращается к концепции совершенствования личности через «внутреннее делание», провозглашенное в теории заволжского старчества. Праведное государство, согласно ему, должно создать необходимые условия для духовного развития человеческого духа, достижения «царствия Божьего» и жестко бороться с нарушением этих прав. Сравнивая свое понимание с западным представлением о правах, с Декларацией прав человека и гражданина, он в русле «евразийской» оппозиции «права» и «Правды» трактует западную систему ценностей как чисто внешнее, поверхностное понимание сути проблемы. В западной сфере права, согласно Алексееву, абсолютизируется не цель, а средства ее достижения. Так, неприкосновенность собственности, свобода слова, печати, мнений и т. д. не могут и не должны быть самоцелью. Западная культура провозглашает не «принцип духовной свободы», а формы его достижения, одновременно пренебрегая «неразрывною связью всякого права с обязанностью». Свобода печати, считает автор, не имеет принципиальной ценности, если она не способствует духовному самосовершенствованию человека: «Не будем же мы защищать ее с той точки зрения, что она является удобным средством для политических интриг, для борьбы партий, для политической агитации». (37)

Образ «государства Правды», нашедший свое отражение в рамках евразийской историософии, таким образом, ставит ряд принципиальных вопросов.

Помимо откровенно утопических черт, которые так или иначе присутствуют у обоих авторов, можно выделить и значительные позитивные интенции. Прежде всего возникшая в результате осмысления кризисных последствий Русской Революции теория русского «Государства Правды» направлена на поиск истоков кризиса и способов его преодоления. Считая одной из главных его причин утрату русской культурной специфики, представители «евразийства» стремятся реконструировать ее. Они ставят важнейший вопрос о функциях государства и правителя, решая его через поиск русской национальной идентичности в вопросах политического мировоззрения и идеалов государственного устройства.

Возвращение к истокам как к основной черте «евразийской» модели предполагает возвращение не только к забытой истории, утраченному православию, которое исторически подверглось существенной деформации.

Важнейшей чертой осмысления русского «Государства Правды» для «евразийцев» становится определение его места в рамках системы координат «Восток—Запад». Описывая историческую специфику образа русского государства и проецируя его на будущее, «евразийцы» пытались не столько доказать неприменимость западных политических моделей к русской культуре, сколько выйти за пределы привычной оппозиции восточного и западного стиля мышления. Этот аспект был важен для их времени в условиях быстро менявшегося мирового политического пространства; хотя и сегодня он представляется актуальным в контексте определения места и роли России вопросом в мировой геополитической реальности.

Однако «евразийский» образ «Государства Правды» оказывается в известной мере односторонним. В обоих теориях (Шахматова и Алексеева) исключительное внимание уделяется эпохе Московской Руси. Соответственно, влияние ее исторических условий на складывание русских политических идеалов, с одной стороны, выступает как определяющее, а с другой — оказывается строго ограниченным хронологически, ведь, будучи последовательными антизападниками, «евразийцы» оценивали послепетровский исторический период как нерусский в его культурных основах. Тем не менее в основных своих чертах «евразийские» концепции формирования и сущности русского политического идеала являют собой для сегодняшнего дня несомненную ценность уже потому, что позволяют поставить вопрос о специфике русского начала не только в культурной, но и в политической сфере.

Примечания:

1. Особое внимание в настоящей статье будет уделено содержанию следующих работ мыслителей: Шахматов М.В. «Подвиг власти. Опыт по истории государственных идеалов в России. «Евразийский временник». Берлин. 1923 г.; Шахматов М.В. «Государство Правды. Опыт по истории государственных идеалов в России». «Евразийский временник». Берлин. 1925 г.; Алексеев Н.Н. «На путях к будущей России: Советский строй и его политические возможности». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.; Алексеев Н.Н. «Христианство и идея монархии». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.; Алексеев Н.Н. «Евразийцы и государство». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.

2. Шахматов М.В. «Подвиг власти. Опыт по истории государственных идеалов в России». «Евразийский временник». Берлин. 1923 г.

3.Там же.

4.Там же.

5. См. там же.

6. Там же.
7. Шахматов М.В. «Государство Правды. Опыт по истории государственных идеалов в России». «Евразийский временник». Берлин. 1925 г.

8. См. там же.

9. Там же.

10.Там же.

11. Там же.

12. См. там же.

13. Там же

14. См. там же.
15. Алексеев Н.Н. «Христианство и идея монархии». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.

16. Там же.
17. Алексеев Н.Н. «Русский народ и государство». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.

18. Там же.
19. Там же.

20. Там же.
21. Там же.
22. Там же.

23. Там же.

24. Там же.

25. Алексеев Н.Н. «Христианство и идея монархии». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.

26. Алексеев Н.Н. «Русский народ и государство». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.
27. Там же.

28. Алексеев Н.Н. «Евразийцы и государство». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.
29. Алексеев Н.Н. «Русский народ и государство». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.
30. Алексеев Н.Н. «На путях к будущей России: Советский строй и его политические возможности». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.

31. Шахматов М.В. «Государство Правды. Опыт по истории государственных идеалов в России». «Евразийский временник». Берлин. 1925 г.
32. Алексеев Н.Н. «На путях к будущей России: Советский строй и его политические возможности». «Русский народ и государство». Москва. 1998 г.
33. Шахматов М.В. «Подвиг власти. Опыт по истории государственных идеалов в России». «Евразийский временник». Берлин. 1923 г.

34. См. там же.

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *